! Anladım ki anlamak yetmiyor

her şey aynıdır, yalnızca biz farklı görürüz

-.---Yazılar e-postana gelsin ↓

e-postanızı yazın:


-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
Din üzerinden şekillenen toplumun yadsınması ve bu dışlanan toplumun bireyi olarak kişinin dönüp dolaşıp yine insanın karşısına çıkması... Bir grup kendi içinden bir zümreyi dışladığında, kendisi kendine karşı başka bir grup yaratmış olacaktır. Öyle ki, ayrı kanaldaki iki köyün/köylerin kasabaları, kasabaların şehirleri, şehirlerin ülkeyi ve nihayetinde de Ülkelerin Dünya'yı oluşturması gibi. Dinin toplum yapısı içinde kaçınılmazlığı karşısında üretilen alternatif yaklaşımlar elbette hiçbir dini ortadan kaldırmayacak, aksine "olgu" konumuna koyacaktır."...ideal bir yeryüzü cenneti kurmayı amaçlayan modern sosyal hareketlerin her birine yakından bakılacak olursa dinlerin iyi veya kötü bir kopyası oldukları görülebilir."



Ali Coşkun (Yrd.Doç.Dr.)
A. Pozitivist ve Evrimci Sosyolojiden Hümanistik Sosyolojiye

Toplumsal olaylar üzerinde düşünme geleneğinin, insanın varoluşuyla birlikte başlayıp düşünce ufuklarımızın uzandığı en eski tarihlere kadar gittiğini biliyoruz. Öte yandan günümüzde büyük ölçüde etkili olduğu görülen Modern Toplumsal Düşüncenin ise Modern Batının tarihî ve sosyo-kültürel şartlarıyla yakından ilişkili olduğunu da bilmekteyiz. Batıda on beş ve on altıncı yüzyıllarda vuku bulan Rönesans ve Reform Hareketleriyle başlayan süreçte Modern düşünce en yüksek değer olarak Tanrı yerine İnsanı koymuş, Hakikatin tek ölçüsünün de vahiy değil akıl olduğunu öne sürmüştü. On yedi ve on sekizinci yüzyıllarda hakim olan Aydınlanma Hareketi ise temsil ettiği yoğun bir akılcılıkla dinlerin öngördüğü metafizik alanı tamamen reddetmese bile her şeyi fizikî ve doğal nedenlerle açıklamaya çalışmış ve kartezyen düşünce denilen çifte varlık anlayışını hakim kılmaya çalışmıştı. Bu anlayışa göre varlığı ruh ve madde, metafizik ve fizik, tabiat-üstü ve tabiat gibi düalist bir yapıda görmek gerekiyordu. Tam bir pozitivizm çağı olan on dokuzuncu yüzyıla gelmeden önce, pozitif (olgusal) düşüncenin temel dayanakları olan hümanist içeriklere sahip Beşeri Cemiyet anlayışı, tabiî din, tabiî hukuk ve tabiî ahlâk gibi anlayışların dogmatik düşüncenin yerine konmaya çalışıldığını ve öldürücü darbeyi vurmak üzere pozitivizmin beklendiğini hatırlamalıyız. İnsanın sahip olduğu metafizikî ve ruhî bütünleyici deneyimlerin dışlanarak, A. Comte’da en yetkin ifadesini bulan pozitivist düşünce, tarihi, evrimci bir tarzda okumuş, ruha ve mistisizme kapı açacağı endişesiyle ruhbilim temelinde bir bilim anlayışı geliştirmek yerine tabiat bilimlerini örnek alan ve nesnelliğin tek ölçü olduğu Modern Bilime götüren toplumbilim temelli bir bilimsel düşünce geliştirdi. Darvinizmi sosyal bilimlere uygulayan evrimci sosyoloji ve antropoloji geleneği de benzer bir şekilde tarihi gelişimi doğrusal ve ilerlemeci bir tarzda okumuş ve dinin giderek ortadan kaybolup yerine bilimin geçeceği kehanetinde bulunmuştu.

Toplumbilim, bireysel olan tecrübelerin ve dolayısıyla son tahlilde ruhî olan tecrübelerin tam olarak tanınamayacağını, onların ancak başka bireylerle paylaşılıp nesne(l)leştiği oranda tanınabileceğini öne sürdü. Durkheim toplumsal olanın bireysel olanı doğurduğunu, belirlediğini hatta baskı altına aldığını belirtti.

Modern sosyolojiyi doğuran tarihî gelişmeleri göz önünde bulunduracak olursak; şeyleri doğal ve toplumsal nedenleriyle açıklama girişiminden, şeylerin doğasını yalnızca olgusal olarak insanın açıklayacağı yürekliliğine doğru bir sapmanın ya da kırılmanın meydana geldiğini görüyoruz. Doğayı sömürme, toplumu makineleştirme ve bireyi ikinci plana itme sonuçlarını doğuran böyle bir süreç, başlangıçta amaç haline getirdiği insanı yüceltme yerine onu bir makine dişlisi ya da bir bilgisayar operatörü haline indirgedi. Max Weber sosyolojiyi anlayıcı bir temelde ele aldı ve sosyal davranışın arkasındaki anlamı sağlaması bakımından dine büyük bir önem atfetti. Anlayıcı sosyoloji geleneğinden hümanistik ve fenomenolojik sosyoloji akımı gelişerek dine tamamen objektif bir şekilde yaklaşmayı denedi.

B. Hümanistik ve Fenomenolojik Toplumbilimi’nden Dinbilimi’ne Uzanan Çizgi

Pozitivist düşüncenin insanlığa ne getirdiği ya da ne götürdüğünü, nelere mal olduğunu bir bir sıralayacak değiliz. Takdir edilebileceği gibi her düşünce akımı kendi içinde anti tezini de doğurmaktadır. Benzer şekilde geçen yüzyıldan günümüze kadar toplumsal düşünce tarihinde de farklı sesler duyulmaya başlamıştır. Bunlardan en dikkate değer ve takdire şayan olanlarının başında, bilimsel düşüncede bireysel bilinci vurgulamak anlamında kullanılıp Hümanizmi çağrıştırdığı anlamda kullanmamak şartıyla “Hümanistik (İnsancı) Bilim” anlayışı ile “Fenomenolojik Sosyoloji” anlayışı gelmektedir.

Bu anlayışı toplumbilimde hakim kılmaya çalışan düşünce ekolü, varoluşçulukla kol kola giden felsefî bir sosyoloji kurma eğilimi sergilemektedir. E. Husserl, M. Scheler, J. Wach, P.L. Berger ve T. Luckmann gibi filozof, din bilimci ve toplum bilimciler tarafından temsil edilen bu ekolün temel anlayışını; bireyin topluma, bireysel bilincin de sözde veya gerçek toplumsal bilince önceliğini ve baskınlığını kabul, objektif öncüllere varabilmek için normatif olanların belli bir dereceye kadar kullanılması, zaman açısından yaşanılan ânı gündelik ve tarihsel ânlara, oradan da tarih ötesi ânlara bağlamaya ya da bunun tam tersi bir süreci yaşamaya çalışmak, görünenden görünmeyene doğru gitmek kadar görünmeyenden görünene doğru da gelebilmeyi denemek çabası oluşturmaktadır. Gerçekten üzerinde durmaya değer bulduğumuz bu bilimsel yaklaşımı, içinde bulunduğumuz yüzyılda Din Bilimi akımı, biline geldiği şekliyle Religionswissenschaft dinî araştırmalara uyguladı. Dilthey’in manevi bilim anlayışı, onun insan bilimlerinde “anlama” metodunu geliştirmesi ve beşerî tecrübenin kültürel “anlatımı/ifadesi” yönündeki vurgusundan hareket eden bu akım, yüzyılların bitmeyen senfonisi haline gelen Din ve Bilim çekişmesini, Hakikat ve O’nun görüntülerini bağdaştırmak gibi cüretli bir amacı bünyesinde taşımaktadır.

Joachim Wach tarafından yetkin bir biçimde temsil edildiği kadarıyla Dinbilimi akımı, yalnız başına soğuk bir objektifliğin başkalarının dinî (bu arada öteki) tecrübelerini kavramaya yetmeyeceğini, ötekiliği/başkalığı ya da senliği kavrayabilmek için zihnin hem sempatik hem de düşmanca tavırlar geliştirmesi gerektiğini öne sürdü. Bunun gerçekleşebilmesi için de herkesin kendi dinî inancına sıkı bir şekilde bağlı kalmasını ama ötekinin inancını anlamak için de sevgi ve sevgisizlik arası bir yol tutması öneriliyordu. Dolayısıyla bu okulun temsilcilerine göre bilimsel düşünceye normatif (değer koyucu, takdir edici) disiplinler olan teoloji, hukuk, ahlâk vb. disiplinleri buyur etmekten korkmamalıydı. Yalnız başına tasvir edici (descriptif) olmak pek işe yaramamaktaydı.

Öyleyse takdir edicilikle tasvir edicilik arasında orta bir yol tutmalıydı ki, bu bizi bilimin kutsallaştırılmasına, kutsalın da bilimsel yöntemlerle tasvir edilmesine götürdüğü kadar böylece ötekini tanımak için tanımlamaya da götürebilmeliydi. Kuşkusuz burada kutsal ile kastedilen, O’nun bize veri olarak sunduğu değişik ifade biçimleridir. Sözgelimi dinler, onların kutsal kitapları, teolojiler, insanlığın ortak tabiatı ve zihni —ki bu evrensel olarak bütün insanlarda verili olan dinî boyutu da içine almaktadır— onun başlıca ifade biçimlerini oluşturmaktadır. Bilimsel yöntemlerden kastedilen ise, daha çok rasyonel, deneysel (tecrübî) ve tümevarımcı düşünce idi.

Hümanistik ve fenomenolojik bilim anlayışının değişik disiplinlerde nasıl bir yansıma bulduğunu açıklamak burada bütünleyici bir işlev görebilirdi kuşkusuz. Ancak bu düşünce ve arzumuzu söz konusu anlayışların tasvir ve tenkidini de içine alacak şekilde bir başka yazının konusu etmek temennisiyle, Hümanistik Tarih anlayışının en gözde temsilcisinin Marshall G. S. HODGSON olduğuna burada kısa bir atıf yaparak Hümanistik Psikoloji akımını önemine binaen tasvir etmek istiyoruz.

Hümanistik psikoloji, klasik psikoloji ekollerinden Gestalt Ekolünü temsil etmekte olup onunla uyumlu bir yaklaşım sergilemektedir. İnsan merkezli ve onu bütünlüğü içinde kavramayı ön planda tutan ekol, Rogers, Maslow, Sartr, Binswagner, Frankl ve Charlotte Bühler gibi isimler tarafından temsil edilmektedir. Bu ekole göre, insan tepkide bulunan bir varlık değil, hızını kendinden alan ve oluşum halinde olan bir varlıktır. Onlar betimleme, yordama ve denetim altına almaktan ibaret olan pozitif bilim metoduna karşıdırlar. Çünkü söz konusu bu metotlardan ilk ikisi bir yana üçüncüsü (=denetleme) uygulanamaz bir yöntemdir onlara göre. Çünkü insan özgür, bilinçli ve yaratıcı, gaye sahibi bir varlıktır. Dolayısıyla onlar sosyal kontrol mekanizmasına tam anlamıyla karşıt bir tutum sergilerler. Onlara göre bilimsel tutum başlı başına bir amaç değil ancak olsa olsa bir araçtır. Nihai amaç insanı anlamaktır. Hümanistik psikologlar varoluşçu (egzistansiyalist) felsefe görüşünü ve ilkelerini geniş ölçüde benimsemişlerdir. Bu felsefe bilindiği gibi kısaca insanı gerçekte ne ise o olarak tanımaya çalışan bir felsefedir. İnsanı rasyonel ve pozitif bir varlık olmaktan daha geniş bir biçimde ele almak ister. Gerçekte varoluşçu felsefe, yine bilindiği gibi, Aydınlanma Rasyonalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl pozitivizm cereyanına ve dinin inkarına karşı bir tepki hareketiydi. Kimilerine göre de o bir kriz felsefesidir. Bu felsefeye göre insan evrende en değerli bir varlıktır. Canlılar arasında sadece o, bilinçlidir ve düşünce sahibidir. Biriciktir o. Biraz Rönesans Hümanizmini çağrıştırsa da bu felsefeye göre insan başlı başına bir amaç olmalıdır. İnsan gücünü içinden alan dinamik bir varlıktır. O, ayrıca özgür, sorumlu, anlamlı kılıcı ve irade sahibi de olan bir varlıktır. Bu bağlamda ateist varoluşçularla teist olanları ayırt etmeliyiz. Onlara göre kâinatta evrim yok; değişim, gelişim ve oluşum vardır. İnsan ölümlüdür. Hayat tektir. Öyleyse bu hayat iyice değerlendirilmelidir. Tam bu noktada onların zaman anlayışlarına bakacak olursak, onlara göre içerisinde yaşanılan ân çok önemlidir. Bu ân gerçekte geçmişi içerdiği kadar geleceği de olasılıkla içermektedir. Ancak biricik gerçek olan ân, “şimdi” denilen ândır. Bu “şimdi” İslam tasavvufçularının; “ân bu ân, dem bu dem”, “bayramın imdi yâr ile bayramın imdi” ve “ibnü’l-vakt” gibi kavramlarla anlatmaya çalıştıkları şimdi olmalıdır. Zaten teistik varoluşçuluğun bir noktada İslam tasavvufçularının vahdet-i vücut anlayışlarıyla kesiştiğini biliyoruz.

Hümanistik psikologlar, özellikle metodoloji bakımından fenomenci tutumu benimsediler. Onlara göre davranış ancak davrananın açısından görülebildiği ölçüde anlaşılabilir. Buna, kişiyi içerden anlamaya çalışma da denmektedir. İnsanı içerden kavramanın en kestirme yolu ise iç gözlem ve tecrübî anlayış metodudur. İnsan gibi bilinçli bir varlığa dıştan bakmak ve onu yordama imkânsızdır. Çünkü o bir cansız nesne veya eşya değil, edim gücünü içten alan dinamik bir varlıktır. Kısaca Hümanistik Psikoloji varoluşçuluk ve fenomenolojici felsefe görüşlerinden geniş ölçüde etkilenmesi bakımından son yıllarda felsefeden tamamen kopma eğilimi gösteren psikolojinin felsefeye yaklaşmasını temsil etmektedir. Bu arada sözü edilen aynı felsefi akımların Sosyolojiye P.L. Berger vasıtasıyla Tarihe de M.G.S. Hodgson tarafından dahil edildiğini belirtmeliyiz.*

C. Dinin Tanımlanması Sorunu

Modern Sosyolojinin klasiklerinden başlayarak yeni sosyal teorisyenlere kadar bir dizi toplumbilimci, din ve toplum ilişkileri bağlamında dini tanımlamak açısından çok değişik ve renkli bir görünüm arz eden görüşler ileri sürmüşlerdir. Tabiatıyla her bir toplumbilimcinin dini nasıl tanımladığı, onların ayrı ayrı dine bakışlarını ve dinin toplumla olan ilişkilerinin nasıl olması gerektiğini de belirlemektedir. Her şeyden önce şunu belirtmeliyiz ki, din denilince ne anlaşılması gerektiği sorunu her zaman için güncelliğini koruyan bir sorundur. Genel olarak dini tanımlamada üç eğilim ortaya çıkmıştır: dinin özü itibariyle, tanımı, gördüğü işlevler itibariyle tanımı ve bu iki tanımlamanın birey ve topluma olan yararlılık dereceleri itibariyle telif edilmeleri yönündeki tanım. “Dinin ne olduğu?” sorusu birinci yani özle ilgili (substansiyel) tanımlamaların, “Dinin ne yaptığı?” sorusu ikinci yani işlevle ilgili (fonksiyonel) tanımlamaların, belli tarihî ve toplumsal şartlar altında Dinin söz konusu bu iki tanımının “ne derecede ve ne ölçüde yararlı olduğu?” sorusu ise üçüncü yani yararlılıkla ilgili tanımlamaların amacı olagelmiştir.

Hızlı olmayan sosyal değişmelerin yaşandığı sanayi öncesinin durağan toplumlarında dinin özüyle ilgili tanımlara uygun bir dinî yaşayışın hakim olduğu görülürken, hızlı sosyal değişmelerin yaşandığı ve sözüm ona geleneksel olandan sanayi toplumuna geçişin paradigmayı oluşturduğu modernizmin etkisindeki toplumlarda ise işlevsel din tanımlarına uygun bir dinî yaşayışın tecrübe edildiğini görmekteyiz. Buradan çıkarılacak doğal sonuç, dinin özünün geleneksel toplumlarda, işlevinin de modern toplumlarda daha yararlı olduğu sonucu olmamalıdır kuşkusuz. Çünkü dinin özü her zaman değişmez olarak kalırken onun işlevleri ve yansıma biçimleri farklı olabilir. Dolayısıyla yararlılık konusu izafi bir şeydir. Ondan istifade edene göre değişir.

“Dinin özü nedir?” sorusuna cevap olarak birçok farklı anlayışın bulunduğu belirtilmelidir. Onları; Tanrı, Kutsal, Hakikat, Sır, Güç, Ruh, Kör Talih (şans?), Kör Tarih (dehr), Tabiat-üstü, Tecrübe-ötesi Gerçek, Müteal Gerçek, Hiçlik vb. olarak sıralayabiliriz. Dinin işlevlerinin ne olduğuna gelince, yine değişik bakış açılarından hareketle izafi bir şekilde telakki edilen birçok özelliğidir ki, onları da; sosyal sisteme bütünlük sağlamak, sosyal dayanışma ve yardımlaşmayı temin etmek, sosyal yapıya düzenlilik ve devamlılık sağlamak, bu yönde semboller oluşturmak, bireysel ve toplumsal eylemler için normatif kurallar koymak, kişilerin mânâ ve kimlik arayışlarında onlara kaynak (repertuvar, depo) oluşturmak, —daha çok Marksist ve materyalist açıdan bakınca— sosyal sınıfların ve grupların maddi çıkarlarını maskeleme aracı olmak, yabancılaşma ve sosyal çatışmaları anlamada güçlü bir araç olmak, dinî kökenli başkaldırıları açıklama işlevi görmek ve insanı özgürleştirmede sahip olduğu potansiyelden hareketle ideolojik etkenlerin başını çekmek şeklinde sıralayabiliriz.

D. Dinde Eski ve Yeni’nin Kısa Bir Serencâmı

Batının sanayi toplumlarında ulaşılan geç modern döneme kadar, dinî gerçekliklerin de içinde yer aldığı “öteki veya başka” gerçeklerin toplumsal olarak inşa edilmeleri yönünde gerekli yapısal temellere ve onların şekillenmelerine göz atacak olursak, onların üç ya da dört çeşit düzenlemeden geçtiğini görüyoruz. 1. Dinî işlevlerin tüm sosyal yapı içerisine dağıldığı şekil, 2. Dinin fonksiyonlarında belli bir farklılaşmanın vuku bulduğu ve siyasi kurumlarla yakın bir işbirliği ya da kısmî bir özdeşleşmenin yaşanmasında olduğu gibi çeşitli toplumsal kurumlarla güç birliği ettiği şekil, 3. Dinî görevlerin hususi kurumsal bir alan tarafından tek elde toplandığı şekil, 4. Dinin bireyin özel dünyasında yer alması sonucu özelleşmesi, ferdî telifçilik (sinkretizm) ve kitle kültürü içerisinde yerini alması şekli. Sözünü ettiğimiz son aşamada din, aşkın yönüyle anti-tekelci bir pazar olan modern toplumda şu dört kanalda varlığını sürdürmeye başladı. 1. Kitle iletişim araçlarıyla 2. Eski mezhep ve kurumsallaşmış dinî örgütlerin kendilerini yeniden kabul ettirmesiyle 3. On dokuzuncu yüzyıldan kalma seküler ideolojilerin kalıntı taşıyıcılarıyla 4. Daha küçük karizmatik şahsiyetler, astroloji ve bilinç-artırıcı faaliyetler etrafında oluşan yarı-kurumsal yeni dinî topluluklar aracılığıyla. Şimdi bu genel tasvirin biraz daha ayrıntısına geçecek olursak şu tarihî ve toplumsal süreçleri izlemek gerekecektir. Her ne kadar sanayi-öncesi, sanayi-sonrası ve ileri sanayi toplumları arasında büyük boyutlara varan sosyal değişmeler vuku bulduysa da belli bir ölçüde devamlılık arz eden toplumsal oluşumlar da yer almıştır. Bireyleri bağlı oldukları aile, cemaat, millet vb. eski organik bağlardan koparmayla sonuçlanan sanayileşme süreci; aşırı bir bireyselleşmeyi doğurduğu kadar, dinin söz konusu doğal ve organik bağlarla olan ilişkilerini, bu ilişkiler sonucunda oluşan kurumları da parçalamaya sebebiyet vermiştir. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bu süreçte din kurumsal ve toplumsal olmaktan çıkıp görünmez ve bireysel olmaya doğru bir değişim yaşamıştır. Daha önce toplumun ve kurumlarının güçlü bir tutkalı olan din, artık; işbölümü, şehirleşme, farklılaşma ve bireyselleşme ile nitelendirilen modern toplumda bireyin değer sistemleri, varoluş krizlerine anlam verme ve kimliklerini ifadelendirme aracı olmaya başlamıştır.

Bu gelişmelerden hareketle genel olarak dünyevileşme diye nitelendirilen süreç, dini ortadan kaldırma ve etkisini azaltma yerine, şaşırtıcı bir biçimde onun şeklini değiştirmeye, biraz âmiyâne bir deyişle, onu kılıksız ve kalıpsız bir hale getirmeye yol açarak tuhaf bir cilve göstermiştir.

Kısaca ve genel hatlarıyla sosyolojik bakış açısından bakılacak olursa günümüzde dini, toplumsal bir kurum olmaktan çok kültürel bir kaynak ve kültürel bir biçimlenme olarak anlama eğilimleri daha ağırlık kazanmaktadır. Bilindiği gibi dine klasik sosyoloji geleneği içerisindeki bakışların temel kaygısı, bir bütün olarak toplumun geçirmekte olduğu dönüşüm ve bireylerin bu dönüşümde üstlendikleri rolleri ile dinin değişme karşısında ne gibi îmalara ve potansiyellere sahip olduğu yönünde idi. Bunu, Marks ve Engels’in dini toplumun (gelişimi) önündeki bir engel olarak görmelerinde, alt sınıfların afyonu ve üst sınıfların da mistifikasyonu ve yanlış bilinçlenmeleri olarak algılamalarında görebildiğimiz kadar, Durkheim’ın toplumu bizatihi dinî olarak telakki etmesinde, Weber’in toplumun bizzat içinde bir din tasavvur etmesinde ve Troeltsch’in sosyal ahlâkı oluşturmada dinin rolünü yüceltmesinde de rahatlıkla görebiliriz. 1940 ve 50 kuşağında klasik geleneğin güçlü bir sentezcisi konumunda olan Talcott Parsons, dini, bir değerler sistemi olarak gördü ve kurumsal işlevlerinden büyük ölçüde soyutlanan “Özelleştirilen Din” diye bir kavram geliştirdi. Onu R. N. Bellah’ın Amerika’yı bütünleştiren bir din olarak gördüğü “Sivil Din” anlayışı izledi. O, Amerika’nın ulusal bütünleşmesini sağlamada araç olarak kabul ettiği Sivil Dini; farklılaşma, çoğulculuk ve kamusal alan karşısında özelleşmeyi (ya da öznelleşmeyi) Amerikan devletinin temel değerleriyle uyumlu hale getiren bir din şekli olarak tanımladı.

1960 ve 70’li yıllara damgasını vuran eğilim ise, dine bir mânâ ve kimlik sistemi olarak bakma eğilimiydi. Çünkü bu dönemde fert, modern toplumun karmaşık yapısı içerisinde hayatının anlamını ve yeni kurumsal baskılar karşısında bireysel kimliğinin ne olduğunu sorgulamaya başlar hale gelmiştir. Bu bağlamda P.L. Berger ve T. Luckmann’ın gündelik hayata ait bilginin fenomenolojik tahlilini yapan ve böylece pratik sorunları bir ölçüde çözmeyi amaçlayan çabalarını hatırlamalıyız. Kişisel bir din diye tanımlana gelen “Modern Din” Luckmann’da “Görünmeyen Din” adını aldı. Berger ise toplumsal kurumların anlamı üzerinde yoğunlaştı ve bireyin hem kendi anlam dünyasıyla hem de kozmosla bütünleşmesini öngören “Kozmik Din” diyebileceğimiz dinler arası mukayeselere açık bir din anlayışı geliştirdi. Modern toplumda güç ve birey ilişkisiyle farklılaşma ve rasyonelleşme süreçleri karşısında din problemi meydan okuyucu sosyolojik bir sorun olmaya devam etti. Neo-Marksist ağırlıklı bir çizgi izleyen Viyana Çevresi ve Eleştirel Teori etrafında oluşan yeni bir toplumbilimsel düşünür kadrosu dine Marks’tan daha çok önemli bir toplumsal rol bahşettiler. Bir kısmı Modernitenin eleştirisi için, bir kısmı da kapitalist toplumdaki güç odaklarının dini kullanma şekillerini tenkit etmek amacıyla dine önemli bir yer ayırdılar. İtalyan neo-Marksist düşünür Antonio Gramsci bir zamanlar Katolikliğin karşısında direnç gösteren popüler dinin mücadelesinden hareketle, modern toplumda da halkın inançlarının kurumsal dine (tabii ki bunun içine Evrensel ve Yüksek Tipli Dinler de girmektedir) karşı önemli bir korunma işlevi gördüğünü savundu. Bireyin özgürleştirilmesinde kurumsal Hıristiyanlığı büyük bir engel olarak gören Marks gibi Gramsci de halkın özgürleştirilmesinde ne idiğü belirsiz bir halk dini önermekteydi. Dolayısıyla o önemli bir güç olan devlete karşı popüler kültür yanında popüler dine de işlev kazandırmak istedi.

Bu arada yine dine belli bir önem veren ve 1960’lı yıllarda gelişmeye başlayan Marksist çizgideki Liberation Teoloji (Kurtuluş ya da Özgürleştirici Teoloji) akımını da burada anmamız gerekiyor. Bu akım Yüksek Tipli Dinlerin Teolojilerini insanın özgürleşmesi amacıyla yorumlamayı ve kullanmayı amaçlıyordu. Güney Amerika ülkelerinde ve İtalya’da yaygınlık kazanan akım, özellikle, az gelişmiş ülkelerin kapitalist ülkelerce ekonomik sömürüsü, kadına karşı cinsel önyargılar ve ayrımlar, ırk ayrımcılığı ve siyasal tiranlık aleyhtarlığı gibi sorunlar ve bu sorunları aşmada Teolojilerin sahip olduğu güç üzerinde yoğunlaştı.

E. Yeni Sosyal Hareketler ve Din

Özellikle içinde bulunduğumuz yüzyılın ikinci yarısında gerek Batıda gerekse Doğuda ve İslam ülkelerinde Moderniteyi tasdik etme, inkar etme ve telif etme yönünde bir dizi Yeni Toplumsal ve Dinsel Hareketlere tanık olmaktayız. Aslında en belirgin özelliklerini dinlerden alan Gelenek ile bir başka açıdan dinlerin dünyevi unsurlarla ilişkisi ya da karşılaşması sonucu oluşan Modernitenin gizli bir kapışmasını seyretmek için Yeni Sosyal Hareketlere bakmak yeterlidir. Daha geniş bir bakış açısıyla ideal bir yeryüzü cenneti kurmayı amaçlayan modern sosyal hareketlerin her birine yakından bakılacak olursa dinlerin iyi veya kötü bir kopyası oldukları görülebilir. Sözgelimi modern insan ve geliştirdiği her kurumun gerçekleştirmeye çalıştığı hangi değeri ve düşünceyi ele alırsanız alın, temelde dinler ve on sekizinci yüzyılda bir hayli yaygınlık kazanan tabiî hukuk ve beşerî cemiyet arayışlarındaki değerlerin yattığını bulmak mümkündür. Meselâ Yeni Sosyal Hareketlerde dile gelen değerler olarak; birlikte yaşama arayışları, hoşgörü, sosyal adalet, insan hakları savunuculuğu, savaş (ve özellikle nükleer savaş) aleyhtarlığı, feminizm, çevrecilik, verimliliği arttırma, iş ahlâkı, emeğin hakkını koruma vb. tüm sosyal değerler bu çerçevede ele alınabilir. Tıpkı bu hareketlerin güçlü dinî içerikler taşımalarında olduğu gibi, bizzat dinlerin bünyelerinden moderniteye ve ilgili topluma karşı bir tepki olarak ortaya çıkan Yeni Dinî ve Maneviyat hareketleri de güçlü toplumsal içerikler taşımaktadır. Burada insanın aklına şöyle bir benzetme gelmektedir. O da, bireysel planda gözlemlediğimiz ruh-beden ilişkisinin ve geriliminin toplumsal planda da din ve toplum ilişkisi ve gerilimi olarak karşımıza çıkmasıdır. Aralarındaki benzerlik veya ayrılık noktalarını her bir bakış açısı sahibinin gözlüklerine bırakıyoruz.

Öte yandan sözde-Marksist toplum bilimcilerin şekil ve adlandırma açısından tamamen seküler görünen bu tür Yeni Sosyal Hareketleri, toplumda kolektif bir aşkınlık ve maneviyat arayışının dışa vurumu olarak görmeyip, kendi deyişleriyle bireysel ve toplumsal özgürlük arayışının ya da sorumluluk arayışının kendiliğinden doğurduğu hareketler olarak görmeleri kimseyi şaşırtmamalıdır. Ancak bazı modern din tarihçilerimizin sözgelimi Türkiye’deki Alevilik sorunuyla ilgili olarak yaptıkları benzer değerlendirmelerini anlayışla karşılamamız bir hayli zor gözükmektedir. Şöyle ki söz konusu tarihçimize göre Alevilik, “ne biline gelen klasik bir İslâm mezhebi ne de siyasi iktidara talip olan militan bir ihtilal ideolojisi olarak meydana çıkmayan ve kendiliğinden gelişen bir tarihi sürecin ürünü olarak görülmelidir.” Ayrıca bu dini akım, “Marksist anlamıyla ‘bir başkaldırı ideolojisi’ olmayıp, göçebeliğe dayanan bir sosyo-ekonomik ve kültürel ortamın kendine mahsus bir müslümanlık anlayışı olarak tabiî bir şekilde doğmuştur” (A.Y. Ocak, 1994, 119). Böylesine tarihselci bir yaklaşım; Osmanlı döneminin Kurumsal dini olan Sünnîliği, yeni kurulan Cumhuriyet Türkiye’sinde bir mezhep olarak dengelemenin bir aracı olmaktan çok, Yüksek Tipli Bir Dine karşı direnç gösteren halk inançları örneğinde olduğu gibi popüler dinin bir benzeri olmasın? Türkiye’deki İslâmî toplumsal varoluşu, M. Fuat Köprülü gibi tarihçilerimizin Eski Türk Halk İnançlarına indirgeme gibi bir çabalarının olmadığına inanmak gerekiyor. Böyle bir çaba –söz konusu tarihçilerimizi tenzih ederek söylüyorum!- sözde-Marksistleri hümanist bir din kurmaya çalışan pozitivizmin kurucusu A. Comte’dan ve materyalist bir din kurmaya çalışan K. Marks’tan hiç de “daha ileri” götürmediği gibi, korkarım tarihselci bir yaklaşımla konularını ele alan tarihçilerimizi de götürmez.

Faydacılığı yerip yaratıcılığı bir ideal olarak öne süren sözde-Marksist toplumbilimciler, bireyi yaratıcı olmaya götürdüğünü iddia ettikleri özgürlük ve beşerî sorumluluk arayışının, aşkın bir değere ve varlığa bağlanmadıkça başıboş bir hedonizm (ibahiyecilik) ve sorumsuz bir nihilizmle sonuçlanacağını görmeliler.

Modern dinin bireysel bir din olduğunu ileri sürenlere karşı yukarda sözünü ettiğimiz yeni dinî ve sosyal hareketlerden anlaşıldığı kadarıyla hiç de öyle olmadığı görülmektedir. Modern dindeki bireyin aksine Evrensel ve Yüksek Tipli Dinlerin yücelttiği birey, bir kütleyi oluşturan atomlar ya da bilinçsiz bir kitleyi (yığını) oluşturan lanetlenmiş tek başına bireyler değil, içlerinde taşıdıkları tanrısal ruhu, aynı ruhu taşıyan başka ruhlarla tanıştırmak suretiyle yetkinleştirmek süreci denilen —bireyselleşme değil— bireyleşme yolundaki bireylerdir. Esasen birey ve toplum arasındaki ilişki diyalektik bir ilişki olduğu kadar din ve toplum arasındaki ilişki de diyalektik bir ilişkidir. Dolayısıyla bu amaçla din, yoğun olarak bireysel ve kişisel, kaçınılmaz olarak da toplumsal bir gerçektir.

Yararlanılan Kaynaklar

- James A. Beckford, Religion and Advanced Industrial Society, Routledge, 1989 - London.

- James A. Beckford (ed.) New Religious Movements and Rapid Social Change, Sage-UNESCO, 1986 - London, Paris.

- James A. Backford ve Thomas Luckmann, The Changing Face of Religion, Sage, 1989 - London.

- Thomas Luckmann, “The New and the Old in Religion”, Social Theory For A Changing Society, Ed. P. Bourdieu ve C. S. Coleman, 1991 Oxford ve Colorado, s. 167-188.

- Thomas Luckmann, Görünmeyen Din, çev. Ali Coşkun, Fuat Aydın, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2003.

- Peter, L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. Ali Coşkun, İstanbul: İnsan Yay., 1993.

- Peter L. Berger, Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective, Penguin, 1988 - London.

- O. Strung, Jr., "Hümanistik Dinî Psikoloji: Din Psikolojisinde Yeni Bir Bölüm", Çev. M. Naci Kula, Uludağ Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı:4, s. 347-354.

- Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnk. Kit., 1994, İst., 11.bs., s. 296-301.

- Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev. Şehabeddin Yalçın İnsan Yay., 1995, İst.

- Seymour Caim, “Study of Religion: Hirstory of Study” ER., Ed. Mircea Eliade, 1987 - USA.

- Gustave Mensching, Dinî Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Kit, 1994, Konya.

- Ahmet Yaşar Ocak, “Alevilik, Bektaşilik Gerçeği ve Bazı Tezler”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 31, 1994.

- M. G. S. Hodgson, İslamın Serüveni, Çev. Heyet, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993.




0 Yorum:

Konuyla ilgili düşüncelerinizi ekleyin↓

― Lütfen konuya yönelik yorum yapınız.
― Blog'a yönelik yorumlarınızı " Blog Yorumları " sayfasına bırakınız...
― Google Hesabı olmayanlar Yorumlama Biçiminden Adı / URL'yi veya ANONİM seçerek yorum yapabilir...

Son yorumlar

! Anladım Ki Anlamak Yetmiyor diyenler...

Yazıları

: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : :



... paylaşmak istedikleriniz varsa ...


Site içeriğine (M) ve konulara uygun olduğunu düşündüğünüz haberleri, görselleri, yazıları.. e-posta yoluyla bilgilerini yollayın paylaşalım.

.
..... Her şeyi değil, şeyleri paylaşan site ......